26 octubre 2007

Redes (Fronteras, 5, J. Choza)

1.- Las fronteras culturales
2.- Nacimiento de los estados y de las fronteras geográficas, políticas y metafísicas.
3.- Fronteras temporales e identidades modernas
4.- La administración. Barreras y nudos públicos
5.- Las redes. Barreras y nudos privados (Jacinto Choza 2007)

Si el derecho administrativo global puede hacerse cargo de las barreras y nudos de comunicación oficiales, y la historia cultural tanto de los oficiales como de los privados, la antropología cultural, y más específicamente la antropología urbana, se ocupa de las agrupaciones que no tienen ningún carácter oficial ni público, y que vertebran la sociedad del siglo XXI, mayoritariamente urbana, mediante esos canales de comunicación y de circulación de bienes y servicios, también con importantes funciones identitarias, que son la redes.
Las redes son las bandas urbanas de jóvenes latinos o europeos, las organizaciones de chinos y senegaleses que se ocupan de acoger a los inmigrantes, las ONGs de la más variada índole, los traficantes de droga, de blancas o de inmigrantes que carecen de redes propias. Pero también son redes los clubes de fútbol o de filatelia, los amigos del seat 600, o los de los dólmenes, los apóstoles del magnesio o los del yoga.
Las redes están incomunicadas entre sí. Por supuesto, las conocen las ONGs, el ministerio del interior, etc. pero están incomunicadas. Constituyen universos culturales incomunicados por unas fronteras más impenetrables que las nacionales, y que es la heterogeneidad.
Pero dentro de las redes hay sistemas de comunicación incontrolables: un gay puede ser del club del 600 y apóstol del magnesio, y, desde esta perspectiva, cada individuo es un nudo de comunicación (cfr Cucó Giner 2004). Con todo, hay individuos que son nudos más poderosos que otros, hay individuos networking , que son ellos mismos nudos de comunicaciones y profesionales de las conexiones, y otros muchos, la gran mayoría, que no tienen conciencia del potencial comunicativo de su interconexión y constituyen nudos sordos y ciegos, o nudos desactivados.
Los individuos con conciencia de su carácter nodal operan traspasando continuamente fronteras, o salvando el abismo de heterogeneidad que hay entre mundos incomunicados, tanto privada como pública y oficialmente, tanto en niveles cotidianos y domésticos, como en misiones oficiales de representación. Y tanto ellos como los que no tienen conciencia de su carácter nodal están continuamente expuestos a unas crisis de identidad que se salvan reconstruyendo la esencia humana en unos niveles inéditos, es decir, reelaborando práctica y teóricamente unos modelos de humanismo que se consolidan precariamente.

Si de nuevo Estrabón hiciera su periplo sobre ese territorio que describe como extendido en forma de piel de toro y con el enfoque propio de un geógrafo buscara dónde y cómo vive la gente, no adoptaría el criterio antiguo de dividir el espacio según los ríos y los valles separados por cordilleras, sino según los modos de vivir de los diferentes grupos humanos, lo cual ahora no se determina de modo relevante en términos de ríos,valles y montes. Podría decir que en una zona de esa piel de toro que los lugareños denominan Madrid, hay: 1) especuladores, 2) madridistas, 3) “sudacas” 4) mujeres, 5) aragoneses, 6) homosexuales, 7) pobres, 8) mayores de 65 años, 9) que se enfadan mucho cuando conducen, 10) macarras, 11) “personas normales”, 12) diabéticos, 13) funcionarios, 14) que no los quieren en ninguna parte, 15) inclasificables, 16) etcétera.
Como expuse en otro lugar (Choza 2002, pp 175 ss) , cada individuo vive en una pluralidad de escenarios sociales que comparten un espacio físico común. Esos escenarios pueden no estar relacionados entre sí y en cada uno puede representar a un personaje diferente. Los autores de esos papeles pueden ser, con diferente grado de participación, el individuo mismo, los símbolos que forman el campo de fuerzas escénico.
Y esta nueva situación plantea nuevos problemas a las representaciones del sí mismo: cuál de los personajes concuerda mejor con el actor, independientemente del autor que los haya generado, qué posibilidades y qué necesidades hay de unificación de los diferentes personajes, qué tipo de experiencia de sí mismo, de su ser, y qué modos de nombrarse a sí mismo, de autoidentificación, tiene el actor en esa refracción múltiple de su existencia, y otros de no menor relevancia (Berger - Luckmann, pp 216-227).
Pues, en efecto, a lo largo del día y de la semana un hombre puede vivir como padre de familia cuando desayuna, como empleado de banca en su ocupación habitual, como experto del billar o del poker en el café, como profesor de contabilidad en una academia, como comprometido socialista algunas tardes, como católico activo en la parroquia otras, como bético fervoroso algunos fines de semana, como cultivador de lechugas y tomates en su trozo de campo algunos otros, como diabético permanentemente, como marido celoso con frecuencia, etc.
Todo eso en el caso de un individuo socialmente integrado, en el supuesto de que se mantenga constante la definición y la realidad jurídica y sociológica de lo que actualmente se denomina “empleo”, en el supuesto de que la movilidad laboral o el desempleo no le fuercen a cambiar el repertorio de personajes que desempeña cada varios años, en el supuesto de que no cambie de cónyuge una o más veces en su vida y en el de que no cambie de padres o de hijos otras tantas. A su vez, una mujer puede tener un repertorio de papeles todavía más heterogéneos y más numerosos, y el conjunto de todas las mujeres puede ser igual de determinante que los hombres en la interpretación pública de la realidad.
Esos papeles pueden no ser contradictorios, sino simplemente heterogéneos, o bien ser culturalmente opuestos entre sí, y pueden ser estables durante largos periodos de la vida o cambiantes. En el caso de que la velocidad de alteración de esas panoplias de papeles supere un determinado umbral, que ciertamente en el paleolítico y en el neolítico era más bajo que en la posmodernidad, las categorías de sustancia, causa y tiempo interno pueden dejar de ser adecuadas para codificar la subjetividad humana y la dinámica social, y pasar a serlo más otras como las de función, juego o sistema.
La comunicación entre los individuos de distintos grupos se establece en base al conjunto de conocimientos que se denomina sentido común, pero ese sentido común es una tópica sometida a una creciente velocidad de cambio.
“Para vivir en esos suburbios llamados física, o Islam, o derecho, o música o socialismo, uno debe cumplir con ciertos requisitos específicos, pues no todas las viviendas tienen la misma majestuosidad. Pero para vivir en ese semi-suburbio llamado sentido común, donde las cosas están sans façon, uno sólo necesita poseer una conciencia lógica y práctica, como dice la vieja frase, a pesar de que esas respetables virtudes queden definidas en la ciudad particular del pensamiento y del lenguaje de la que uno es ciudadano” (Geertz, p114).
El ser humano posmoderno, postneolítico o postaxial no puede seguir comprendiéndose a sí mismo según la unidad y linealidad de las categorías de sustancia y causa, porque cada cultura tiene un tiempo interno diferente, porque cada una tiene su propio futuro y ya no sabemos quién es contemporáneo de quién. Todas las tribus no van en el mismo barco (Sloterdijk)
La diferencia entre comportamiento bueno y malo, que permitía en el planteamiento de Aristóteles alcanzar la unidad consigo mismo, ha dejado paso a una pluralidad de dimensiones heterogéneas de una misma biografía individual cuya integración no es simplemente asunto de la praxis ética. Por otra parte, la diferencia entre burgueses y proletarios, cuya superación daba lugar en el planteamiento de Marx a la unidad de la sociedad consigo misma, ha dejado paso a una pluralidad formada por mujeres, inmigrantes, homosexuales, pensionistas, etc., cuya integración tampoco es asunto del proceso dialéctico de supresión de clases sociales.
No se trata de que el individuo no tenga que construir su biografía, ni de que esa construcción no tenga carácter ético, sino de que el modo de construirla ha de hacerse cargo unitariamente de papeles heterogéneos y distantes, y de que la ética que entra en juego no es una sino múltiple (Cfr Charles Taylor 1996). Por otra parte, tampoco se trata de que la aspiración a superar las alienaciones no siga siendo un objetivo, o que el esquema marxista no sea aplicable a las alienaciones de algunos grupos (cfr A Valcárcel 1991), sino de que la heterogeneidad de grupos y sus alienaciones respectivas no puede ser resuelta en su conjunto según el esquema dialéctico.
La imposibilidad de hacerse cargo de los problemas nuevos con el sistema categorial antiguo es lo que se vivencia como quiebra de la modernidad y advenimiento de la era postaxial. Ello se expresa en la novela de Joyce y Kafka, en el teatro de Pirandello o en la poesía de Pessoa y Rilke (Choza 1991), elaboradas mientras el pensamiento filosófico tematizaba el mismo fenómeno en las obras de Weber, Husserl, Jaspers y Heidegger, y, Adorno y Horkheimer. Y posteriormente, la imposibilidad de proseguir el esquema dialéctico, en el que se habían integrado esquemas freudianos y estructuralistas, es lo que se ha vivenciado no menos aguda y dolorosamente y se ha expresado no menos brillantemente en el pensamiento postestructuralista y posmoderno.

Las redes constituyen una auténtica maraña en la que los individuos y los grupos luchan por constituirse, identificarse y sobrevivir, atravesando fronteras e integrando en ellos mismos elementos y factores que pertenecen a ámbitos heterogéneos.
Las identidades colectivas y las individuales requieren, en no pocos casos, y en no pocos niveles, redefinición, y, correlativamente también lo requieren las fronteras, pero a su vez, esas fronteras es preciso que sean sumamente porosas y transitables para no destruir a los individuos, a las familias (cualesquiera que sean los modelos a los que respondan) y a los grupos.

La mirada cosmopolita y la voluntad de fronteras abordan, en último término, la tarea de definir un nuevo humanismo, de establecer quiénes somos humanos y cuántos lo somos, en qué consiste serlo y qué medios se proveen para que todos los miembros de la especie lo alcancen.
Hay al menos dos niveles que requieren una atención de la máxima urgencia. El nivel estatal, en el que, mediante la ciudadanía, se garantizan y tutelan los derechos humanos para todos los individuos situados en un territorio, y el nivel doméstico, en el que, mediante la comunicación íntima se garantiza y se tutela la convivencia en la que los seres humanos se constituyen mediante los vínculos de certidumbre, confianza y dependencia.
De la ciudadanía se ocupan los estados, como se ha señalado en las ponencias anteriores, según pautas que han de ser renovadas respecto de las usadas en la modernidad, y de la intimidad doméstica se ocupan los propios individuos en las agrupaciones más elementales, familiares, flanqueados por redes privadas y redes publicas como empresas, municipios, iglesias, etc. también renovadas respecto de las provenientes de la modernidad.
De la consistencia y de la flexibilidad de esas fronteras depende que el hombre quede destruido, o que se logre la realización práctica y la formulación teórica de un nuevo humanismo.
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