el atajo hacia la universidad McDonald

"In Iowa, in Nevada, and in other places there's talk of closing humanities departments. If you start hearing newspeak about "sustainable excellence clusters", watch out. We'll be following the British down the short road to McDonald's."

Tom Wilson The state of the universities

Una relajada lectura para asentar los sentidos de la universidad,

esos sentidos que la universidad debe servir a la sociedad

con ella, ni de espaldas a ella, ni en otro mundo.

la información y el dolor

No paramos de hablar de dinamismo y cambio social y, sin embargo, nos cuesta reconocer que la crisis es un estado bastante habitual en las identidades y en las organizaciones. Por muchos protocolos y preparativos para lo que pueda suceder, siempre surgen caos y desesperación. Por eso se llama catástrofe al echar por tierra de los desastres y calamidades.

Casi todas las catástrofes son sociales, también las medioambientales. Lo que debería prohibir gravemente a los gobernantes y responsables ocultar o ralentizar información. Ella puede facilitar la ayuda o aminorar las consecuencias. No son iguales los daños si sabes a qué atener, por mucho que te duela saber la verdad desde el principio. En esta sociedad muchas familias y profesionales prefieren seguir tapando, callar... Con la comprensible disculpa de no hacer pasarlo peor, de reducir los daños colaterales.

¿Por qué no dejar de de engañarnos? Ya no hay refugio donde la información no llegue. Parece que algunos móviles captaron mensajes describiendo la magnitud del accidente aéreo del MD-82 de Spanair ayer en Barajas mientras se describía desde el lugar del accidente en los primeros momentos. Y eran llamadas a otras provincias que interceptaron casualmente no se sabe qué líneas. Empiezan a ser "misterios que se repiten".

Y luego la consabida y dañina contrainformación "oficial". Limtando los datos y la magnitud, no ha reducido el dolor, como veremos cuando se vuelva contra ellos en los próximos días. Prefiero no hablar en este momento de comunicación desde organizaciones. Simplemente de criterios para el tratamiento de las personas en esta sociedad de las crisis.

Infográfico de El Mundo

mundo mediático y mundo real (J. Choza, I / V)

Actualizo: (por delante) finalmente publicado en Revista Cibod c'Afers Internationals, num 82-83).

Mundo mediático y mundo real.

Jacinto Choza. Universidad de Sevilla.

1.- El mito de Narciso. La alienación en la escritura. 2.- Don Quijote. La alienación en las novelas. 3.- Pirandello. La alienación en los media y la autonomía del personaje. 4.- Estudio de la película "Héroe por accidente".5.- Fama, representación y autenticidad.

La historia de la representación del hombre se puede dividir en cuatro etapas, y se puede estudiar en función de obras literarias que se han hecho cargo de las diferentes situaciones y de los riesgos propios de cada una de ellas. La primera etapa corresponde a la invención de la escritura, y se puede analizar mediante el mito de Narciso de la Metamorfosis de Ovidio. La segunda corresponde al nacimiento de la imprenta, y puede estudiarse a través del Quijote. La tercera corresponde al nacimiento de la fotografía, la radio y el cine, y puede analizarse a través de la obra de Pirandello. La cuarta corresponde al nacimiento de la televisión, y puede examinarse a través de la película Héroe por accidente, entre otras.

El fenómeno de la alienación del hombre en su representación ha sido analizado ampliamente por los filósofos, pero en la época de la hegemonía de los media hacen falta nuevos análisis para una adecuada comprensión de una serie de nuevos problemas del ser humano en su tarea de auto-realización.

1.- El mito de Narciso. La alienación en la escritura¹.

La conciencia, en la cultura occidental, adopta una forma determinada por el esquema sujeto-objeto, y alcanza su estatuto emblemático en la figura de Narciso. Ulises y Narciso pueden verse como sus prototipos, como la existencia que se realiza en el relato y que tiene una estructura narrativa, en el caso de Ulises, y como la existencia que se destruye en la representación, en el caso de Narciso.

Narciso fue engendrado por el río Cefiso en la ninfa Liriope, y cuando nació era tal su hermosura que todas las ninfas quedaron prendadas de él. Su madre acudió al adivino Tiresias para saber el destino del niño y si viviría mucho tiempo. "Vivirá mucho si él no se ve a sí mismo"².

Se convirtió en un efebo al que todas las mujeres y todos los hombres deseaban ardientemente, y a quienes él rechazaba con implacable desdén. La ninfa que más le amó y la única que llegó a encontrarse con él fue Eco. Eco era de tal belleza, tan alegre y tan locuaz, que cautivó a Zeus.

Juno se irritó tanto por el adulterio que le impuso como castigo "no poder nunca más hablar por completo; su boca no pronunciaría sino las últimas sílabas de aquello que quisiera expresar", es decir, su palabra no sería a partir de entonces imposición de un nombre, toma de posesión, ejercicio de poder; sería repetición parcial y reflejo impreciso, fragmento y resto arqueológico, sería palabra impotente .

Cuando se enamoró de Narciso sintió la necesidad de expresarle su pasión, pero las palabras le faltaban. En una ocasión en que Narciso se despistó de sus acompañantes y les buscaba, Eco se acercó sin que él le viera. "¿Quién está ahí?' Eco repite las últimas palabras: '...está ahí'. Maravillado queda Narciso de esta voz dulcísima de quien no ve. Vuelve a gritar: ¿dónde estás?' Eco repite '...de estás'. Narciso remira, se pasma. ¿Por qué me huyes?' Eco repite '...me huyes'. Y Narciso:'(juntémonos!' Y Eco: '...juntémonos'. Por fin se encuentran. Eco abraza al ya desilusionado mancebo. Y éste dice terriblemente frío: 'no pensarás que yo te amo...' Y Eco repite, acongojada: '...yo te amo'. ¡Permitan los dioses soberanos -grita él- que antes la muerte me deshaga que tú goces de mí!' Y Eco: '...que tú goces de mí!

Desesperada completamente, Eco invocó a Némesis "diosa de la venganza, y, a veces, de la justicia" con un ruego: "Ojalá cuando él ame como yo amo, se desespere como me desespero yo". Némesis escuchó a la ninfa, y un día que Narciso se acercó a beber a una fuente que nunca había sido hollada por ningún animal, Cupido le clavó por la espalda su flecha. "Insensatamente creyó que aquél rostro hermosísimo que contemplaba era el de un ser real ajeno a sí mismo".

Entonces una especie de voz interior le reprochó, "¿Insensato, cómo te has enamorado de un vano fantasma? Tu pasión es una quimera. Retírate de esa fuente y verás cómo la imagen desaparece. Y, sin embargo, contigo está, contigo ha venido, se va contigo,...(y no la poseerás nunca!".

Narciso recibe el reproche y rompe en desesperación ante su desventura: "Yo veo al objeto de mi pasión y no le puedo encontrar. No me separan de él ni los mares enormes, ni los senderos inaccesibles, ni las montañas, ni los bosques. El agua de una fontana me lo presenta consumido del mismo deseo que a mí me consume/.../ Pero... ¿si me amáis, por qué os sirvo de burla? Os tiendo mis brazos y me tendéis los vuestros. Os acerco mi boca y vuestros labios se me ofrecen. ¿Por qué permanecer más tiempo en error? Debe ser mi propia imagen la que me engaña. Me amo a mí mismo. Atizo el mismo fuego que me devora. ¿Qué será mejor: pedir o que me pidan? ¡Desdichado yo que no puedo separarme de mí mismo! A mí me pueden amar otros, pero yo no me puedo amar.../.../ Mas no ha de aterrarme la muerte liberadora de todos mis tormentos. Moriría triste si hubiera de sobrevivirme el objeto de mi pasión. Pero bien entiendo que vamos a perder dos almas una sola vida".

Narciso se quedó así, prendado de su imagen, mientras el ardor le consumía poco a poco, hasta que, al cabo de unos minutos, no quedaba al borde de las aguas sino una espléndida rosa que seguía contemplándose en el claro espejo. Antes de cumplirse la transformación pudo exclamar '¡Objeto vanamente amado... adiós...!', y Eco: '(adiós!', cayendo enseguida sobre el césped, rota de amor. Las náyades, sus hermanas, le lloraron amargamente mesándose las doradas cabelleras. Las dríadas dejaron romperse en el aire sus lamentaciones. Pues bien, a los llantos y a las lamentaciones contestaba Eco... cuyo cuerpo no se pudo encontrar. Y sin embargo, por montes y valles, en todas las partes del mundo, aún responde Eco a las últimas sílabas de toda la patética humana".

Narciso queda cautivado por la voz de Eco, que refleja las últimas palabras de él, pero cuando se encuentra con la imagen de ella la rechaza. Sólo cuando se encuentra con la imagen de él mismo, en el instante en que recibe por la espalda el flechazo de Cupido, se enamora. Ciertamente se enamora de su imagen sin advertirlo, y luego al ver reflejados unos movimientos que él hace, cae en la cuenta. "Debe ser mi propia imagen la que me engaña. Me amo a mí mismo". Pero su imagen es igualmente un eco de su figura, es decir, una máscara de sí mismo, una marca visual que lo repite parcial e irrealmente, un reflejo sin vida y sin calor, es decir, una imagen impotente que existe sólo en el plano de la representación.

El ser representado, ha sustituido finalmente al ser real. A partir de ahora, en la historia de la cultura del occidente, no cesará la suplantación y la pugna del ser real y el ser intencional.

Pero amarse a sí mismo es precisamente lo que Narciso no consigue hacer: sólo ama a su imagen pero no a sí mismo. De sí mismo no ama más que el reflejo y no tiene más que una especulación vacía. También los sentimientos que se le despiertan son reflejo de los que él despertó en Eco. Quiere unirse con su representación, fundirse con el objeto de su amor, que es él mismo en tanto que objeto, y al convertirse en objeto pierde la única vida que tenía, las dos almas pierden una sola vida, la del sí mismo. Queda solo un esquema, una figura, una apariencia sin realidad, pues la realidad viva ha sido succionada en una especie de vampirismo de la presencia intencional. Las marcas visuales y las marcas sonoras se han disociado de lo real y son meramente marcas de nada, mero ser intencional.

Narciso no quería ser sí mismo, quería ser su imagen, ser objetividad. Quería agotar toda su energía en acoger y sostener la imagen, ser objeto, y, por otra parte, quizá quería ser absolutamente objetivo, que es la pretensión de reflejar las cosas según las formalizaciones que tienen de suyo.

Rechaza a otra persona, desprecia el sí mismo real de Eco y la máscara acústica de ella, y queda recluido en su mera apariencia visual y enajenado igualmente de sí mismo. Queda castigado a ver su reflejo, a ser escenario, en el que representa el drama de consumir y anular su sí mismo en sólo uno de sus lados, en su imagen.

Eco también queda convertida en reflejo de ese consumirse y de esa anulación de la imagen, en reflejo meramente sonoro y sin cuerpo, primero por causa de Zeus, y después por causa de Narciso. La muerte de Eco es la muerte de los cuerpos reales y el comienzo de las metamorfosis. Así termina la escena y cae el telón.

Conócete a ti mismo, asómate y mira cómo eres ¿Qué sabes de ti mismo? Averígualo. Exprésalo. ¿Estás satisfecho de tu apariencia?, ¿te basta con eso o deseas algo más? Para una criatura humana, para alguien que es subjetividad, ser significa, por una lado, densidad y substancialidad, y, por otro, superficialidad y apariencia. Lo que no se muestra y lo que se muestra, el principio del que todo brota, el autor, y la manifestación que los otros perciben, el papel, el personaje. Lo que se muestra, aparece con varias formas pero solamente para quien puede captarlo, percibirlo.

Cuando alguien capta y percibe mi apariencia, normalmente hace o dice algo en relación con ella, y la refleja de modo tal que yo puedo captarla. Entonces mi autoconciencia es conciencia de mi substancialidad por una parte "de lo que está debajo, de lo sub-stante, del "fondo vital", "ello", "yo radical", "lo dionisíaco" o como se le quiera llamar según el aspecto que se enfoque), y conciencia de mi apariencia, de mi puesta en escena, por otra ( de mis actuaciones, de mi pasado, de lo que ya he sido, de la esencia, "lo apolíneo", "conciencia moral", "super-ego", "otro generalizado", etc.).

Las formas en que pueden relacionarse mi ser y mi aparecer, y mi conciencia de ambas realidades, son muy variadas y complejas. Narciso parece tener un ansia similar a la de Edipo. También quiere conocerse y poseerse plenamente a sí mismo, pero no en las raíces de su ser, sino en la pantalla de su apariencia.

Eso era todo lo que quería y no quería nada más que eso. Si era más que eso, el excedente quedó cancelado, él lo yuguló. No quiso y no pudo ser más que lo que conocía, lo que reconocía, lo que se mostraba radiante de hermosura. Su historia es la historia de unas disociaciones entre substancia y conciencia, entre apariencia y realidad, y de las apariencias y signaturas entre sí. Una historia que desde entonces es recurrente en nuestra cultura, desde Ovidio hasta Cervantes, Pirandello y Borges.

Edipo se saca los ojos para no verse, para no aparecer ante sí con la mirada de los otros, para que el origen que hay que venerar con piedad no se muestre en el terror de los que le miran. Narciso no puede ya saber qué es el origen ni lo original porque las metamorfosis apenas dejan rastro del orden secuencial. Edipo se queda ciego y con eso preserva la referencia de las marcas visuales a la realidad. Narciso, que se vacía por completo en su mirada, pierde esa referencia.

El mito de Narciso es greco-romano y occidental, característico de una sociedad compleja en la que el individuo y el individualismo ya han iniciado su carrera.

El mundo greco-romano ha alcanzado una complejidad que genera una interioridad igualmente compleja, completamente insospechada no sólo entre los sapiens del paleolítico y las diversas razas del neolítico, sino incluso entre los héroes homéricos.

El plano de la representación abstracta ha generado una escisión entre realidad y objetividad que afecta a los grupos humanos y al modo en que ellos se entienden a sí mismos, una escisión que afecta a la autoconciencia humana. A partir de entonces la subjetividad escindida se despliega según múltiples registros.

1 El presente análisis estás tomado de J. Choza, Antropología filosófica. Las representaciones del sí mismo, Biblioteca Nueva, Madrid, 2000, cap. 3.

Heroe por accidente (J Choza, IV)

1.- El mito de Narciso. La alienación en la escritura.
2.- Don Quijote. La alienación en las novelas.
3.- Pirandello. La alienación en los media y la autonomía del personaje.
4.- Estudio de la película "Héroe por accidente".
5.- Fama, representación y autenticidad.

La película "Héroe por accidente" (dirigida por Stephen Frears en 1992), pertenece a un momento de la cultura occidental en el que se vislumbra que hay otras formas de ser, como el ser real no representable, que pueden tener un valor superior. A un momento en el que incluso puede entenderse la verdad como no representable.

Casi no hay ecos del mito de Narciso en el relato cinematográfico. Geena Davis, en el papel de la periodista Gale Galey, no es Narciso, ni lo es Dustin Hoffman en el papel del héroe vagabundo Bernie La Plante, ni tampoco Andy García en el papel del vagabundo impostor John Bubber. Geena Davis es, si acaso, Pigmalión, el artista que se enamora de la obra salida de sus manos. Y tanto Andy García como Dustin Hoffman se afanan por ser el héroe, el caballero andante, solamente por los beneficios económicos que eso les puede suponer.

La que es arrebatada por la fuerza del personaje, por el complejo autónomo o por la estructura delirante que es en realidad la figura del héroe, es Geena Davis, la autora, que cree sincera y profundamente en su criatura, pero no los actores. Los actores pugnan por asumir un papel en el que no creen por una serie de beneficios que les puede reportar. El sí mismo de ambos actores no está atrapado por el personaje como lo está el de la autora.

Desde el principio la película cuenta cómo un personaje de una fuerza inusitada, como podía ser Amadís para los contemporáneos de Alonso Quijano, como esos de los que habla Pirandello, toma cuerpo y se impone, a través de la periodista, la radio, la prensa y, sobre todo, la televisión, a una audiencia compuesta por un público general, que luego se va viendo integrado por los gente corriente, los parroquianos de un bar, los lectores de la prensa, los periodistas mismos, y posteriormente los marginados, los niños enfermos de un hospital, a los que el héroe les alegra y les potencia las ansias de vivir. Pero el personaje tiene tal potencia que incluso eleva el espíritu de la comunidad y es capaz de insuflar vida a todos sus miembros desde las mismas raíces de la nación. El personaje se convierte en la sustancia ética de la sociedad personalizada y representada en imagen, en el alma de la constitución política.

No solamente lleva a cabo obras de misericordia con los más desvalidos sino que despierta las ansias de mejora, de hombría de bien e incluso los deseos de santidad en las personas corrientes.

El verdadero héroe sabe desde el principio que ese personaje es falso, y por eso desde el principio se manifiesta escéptico con lo que puedan decir la ciencia, las humanidades y, sobre todo, el arte y los media, y vive la verdad como la tragedia de lo que no puede ser reconocido. Ciertamente a Bernie no le importa nada la verdad, y gustosamente renuncia a ella cuando obtiene el beneficio económico que le permite llevar una vida digna y el reconocimiento de su hijo. Y solamente en relación con él es cuando parece importarle la verdad. Entonces sí pelea por la verdad, en ese ámbito privado y familiar, del afecto doméstico. El ámbito de lo público es demasiado complejo y artificioso para que un hombre solo pueda proporcionarle verdad.

Tampoco la periodista Gale se toma molestias para llevar la verdad a la audiencia. A partir de un determinado momento se da cuenta de que el personaje no está interpretado por el protagonista real de los acontecimientos, sino por el impostor John, del que ha llegado casi a enamorarse y con el que inicia un romance superficial, motivado por la admiración hacia él y frenado por la prioritaria dedicación de ella al trabajo.

La periodista sabe que lo importante para ella es su trabajo, y su trabajo no es comunicar la verdad, ni difundir ningún otro valor moral, sino cautivar a la audiencia y ampliarla. Subsidiariamente se emociona y, ante la grandeza de su personaje, ella también siente el deseo de ser mejor persona y mejor ciudadana, incluso mejor periodista, pero sabe siempre que mejor periodista quiere decir captar más la atención, más audiencia.

Cuando se da cuenta de la impostura hace ya tiempo que está atrapada en la dinámica del personaje y sabe que esa dinámica es autónoma. Siente no estar en la verdad, y desea averiguarla, pero una vez averiguada en ningún momento se plantea comunicarla. No puedo hacerlo sin destruir al personaje y sin destruir la audiencia, privando a la sociedad de esa ejemplaridad estimulante y a los ciudadanos de su inmersión en sus raíces constitucionales. Lo importante es esta realidad y esta verdad del personaje, no la cuestión de la correspondencia con el verdadero actor.

En cierto sentido puede considerarse que, en este caso, el bien es más importante que la verdad. Eso es lo que consideran a veces los periodistas y los políticos y por eso mienten, pero, de un modo, más ajustado, la periodista, como el político, no miente porque anteponga el bien a la verdad, que lo hace. Pero eso es secundario. No revela la verdad porque eso es irrelevante para el propósito primordial del periodista, que es mantener la atención y ampliar la audiencia, como lo es para el del político, que es mantener convencidos al mayor número de votantes y aumentarlo.

El interés por la verdad se da en cierto modo en el verdadero protagonista de los hechos, el Bernie, pero más que en la verdad su interés se centra en obtener un benefició económico que le permita vivir en paz y recuperar a su hijo.

Donde de verdad aparece el interés genuino, moral, por la verdad, es en John, el impostor. A él no le tranquiliza saber que mediante el engaño esta haciendo el bien, mucho bien. Tiene mucho más peso en él el remordimiento de saber que está engañando y, si acaso, el perjuicio que está causando a su amigo, que el bien que percibe estar llevando a tanta gente. La ética de la convicción, el imperativo categórico de no mentir, tiene tanta fuerza que el actuar en su contra le hace la vida insoportable y por eso quiere quitársela.

Y es esa actitud moral del impostor lo que lleva a una cierta solución de compromiso. El verdadero protagonista cede su derecho de autoría al impostor en un pacto secreto, a cambio de que éste le ceda la mitad de los beneficios económicos. Solamente los razonamientos y las súplicas del vagabundo logran disuadir al impostor. El bien social y nacional merecen el esfuerzo de continuar con la impostura, asegurado que la impostura ya no hace daño absolutamente a nadie. Y así concluye la película.

El personaje del héroe es magnífico, como la imagen de Narciso, como Amadís, como don Quijote, como el Enrique IV de Pirandello, pero al final resulta que ningún actor quiere representarlo. Nadie quiere existir en la fama, en la representación. El impostor prefiere ser sí mismo recuperando su integridad moral, y el verdadero héroe prefiere ser sí mismo en su vida privada, en su familia, al margen de la fama. Solamente la periodista quiere seguir con la ficción del personaje por su propio interés profesional y por el bien social quizá, pero también con la conciencia de que el personaje se ha vaciado un poco de contenido y de grandeza, al menos para ella.

Los protagonistas de la película asisten a la disociación entre verdad, realidad, representación y bien. Prefieren ser sí mismos a ser representados y a ser famosos, y lo consiguen distanciándose del personaje o rechazándolo.

claves de este mundo en el pasado

Con el catarro en el cuerpo el ordenador me cansa más y vuelvo al olor, al tacto y a las emociones del papel. Estoy con el primero de cuatro volúmenes de un compañero. La edición facsímil de una revista de agricultores del siglo pasado. Mi amigo y colega Benigno Fernández Salgado ha conseguido que la Xunta de Galicia publique El Agricultor, revista de agricultura, editada en Riotorto y la comarca entre 1907 y 1919 (en wikipedia en galego).
¿Por qué un buen profesor e investigador puede irse a otro país a trabajar durante muchos meses con una revista de agricultores? ¿Cuáles son las intuiciones de sentido y las claves de futuro que justificarían semejante entrega de tiempo y de vida?
Si conociéramos algo más de Thomas Jefferson o de Emiliano Zapata, del que casi sólo queda su grito: ¡Tierra y libertad!, si nos quedara vivo algo más de pasado, no resultaría tan extraño que alguien vuelva los ojos al agrarismo esperando encontrar respuestas.

Desde que salieron las leyes del sufragio universal masculino a finales del XIX, los políticos buscaron sucursales en el rural. Pero en unas décadas, algunas personas del rural tenían formación y posición como para dar estatutos a asociaciones campesinas. Si querían votos tendría que ser por unas condiciones de vida más dignas.
Las asociaciones ganaderas y agrarias crearon las comunidades locales en el interior de Galicia. Los grupos se fueron relacionando. Según cuenta Fernández Salgado, en torno a los comienzos de esta revista se nota una necesidad de información y de formación para realizar sus tareas agrícolas y sostener sus villas, aldeas, pueblos. La acción colectiva se debatió, como en otros agrarismos por el mundo, entre la reforma y la revolución, el dilema de décadas anteriores.
Con fuerte oposición de los partidos, de la iglesia y de las burguesías o simplemente caciques locales acarreadores de votos y de prebendas.
En esta sociedad de labradores y agricultores de Riotorto triunfó la moderación y las soluciones locales, pero ¿qué se ganó? Viajar a asambleas y mitines, conocer los del norte el sur y los de la costa el interior. En esta década nace la comunicación de masas en Galicia y probablemente también la idea más colectiva de pueblo que se había alcanzado hasta entonces.

En las páginas de esta obra, tan peligrosa ideología no es sino una propuesta de vida razonable en un entorno duro y bello, pero habitable si se respeta como fuente de salud y de riqueza. Poco rouseaunianismo, poca elegía, convencer unos pocos al resto de ensimismados ganaderos y labradores que se van abriendo y asociando tras muchos textos y esfuerzos. La medida de su poder en elecciones municipales, impulsora de las alianzas, será a fin de cuentas la que acabará con la aventura política de esta propuesta de vida a la altura del entorno y de las posibilidades.
Aquel fracaso asociativo es menor que el desastre derivado de la especialización y la industrialización desmesurada que ha cambiado tanto la vida del campo como la de la ciudad con un modelo ineficiente e insostenible de agricultura y de alimentación.
El urbanismo como filosofía se ha merendado el agrarismo pero no tiene mejores respuestas que estos modos de vida que fueron las mejores soluciones para su momento.
Hoy por cierto ni sabemos que existieron.

identidades modernas (fronteras, 3, J. Choza)

1.- Las fronteras culturales
2.- Nacimiento de los estados y de las fronteras geográficas, políticas y metafísicas.
3.- Fronteras temporales e identidades modernas. (Jacinto Choza 2007)
4.- La administración. Barreras y nudos públicos
5.- Las redes. Barreras y nudos privados

La determinación espacial de "Europa" coincide con la determinación temporal "Modernidad", de manera que ambos términos se constituyen como solidarios en virtud de la rigidez de las fronteras espaciales y temporales que se establecen en el siglo XV y XVI.. Con el nacimiento de la modernidad tiene lugar, también, la construcción de una gigantesca frontera temporal, que es la consolidación de la categoría “Renacimiento”, como una especie de telón de acero hacia tiempos anteriores.
La modernidad marca también el comienzo de la "edad oscura" islámica, el periodo de decadencia después del esplendor de los califatos de Bagdad y Córdoba durante el medievo. La islamización de Asia y la cristianización de América a partir del siglo XV, en cierta medida es percibida desde occidente como estancamiento económico, científico, técnico y cultural del Asia budista y confuciana, y del Asia islamizada, y como desarrollo económico y cultural de la América cristianizada.
Por eso puede decirse que hay una racionalidad moderna, o sea, europea, una racionalidad islámica y una racionalidad judía(J de Garay en Choza 2000), y, correlativamente, puede pensarse que la religión europea-occidental, la religión islámica y la religión judía, son más incomunicables culturalmente que religiosamente.
Las identidades culturales modernas contrastan fuertemente con las identidades antiguas. Sus factores constituyentes son más débiles, y por eso necesitan reforzarse más. Las identidades paleolíticas venían determinadas por la lengua y la religión, es decir, por el tótem, que determina la incardinación familiar y tribal. Las neolíticas y medievales, por los mismos factores y además por la organización política y la localidad, pero no por el país como territorio. En ese contexto, la identidad individual venía determinada genealógicamente y localmente, según el modelo romano del prenomen, nomen y cognomen, es decir, nombre, primer apellido, que denota la filiación, y segundo apellido que denota la localidad, como Gonzalo Fernández de Córdoba, es decir, Gonzalo, hijo de Fernando, de la localidad de Córdoba.
La frontera temporal que la modernidad establece respecto del pasado es correlativa del cambio a una mayor relevancia de la jurisdicción territorial, frente al papel más determinante de la jurisdicción personal en épocas precedentes, y de la constitución del modelo antropológico del self made man, del hombre que es hijo de sus obras, como el fraile mendicante que vive de lo que obtiene con su actividad de predicador (la limosna), como Don Quijote o como el sujeto cartesiano (H. Marín 1997, cap 2).
En la modernidad el hombre nuevo no se quiere definir por nada del pasado, y empieza de nuevo no solo su lengua, sino también la religión, que entonces es retrotraída al origen por los diferentes reformadores y contrarreformadores. Y precisamente una identidad nueva, en proceso de constitución y de autoafirmación, es lo suficientemente débil como para sentir la discrepancia y las diferencias permanentes como amenazas. La amenaza de la identidad es fuente de violencia en la modernidad con una virulencia muy intensa porque entonces la identidad es más débil y depende casi exclusivamente de los actos del individuo.
Las identidades nacionales y religiosas se fijan con la paz de Westfalia, pero eso no significa la consolidación de las identidades grupales e individuales, pues las matanzas entre católicos y protestantes se extienden en Francia a lo largo del siglo XVVIII, y, posteriormente, la lucha revolucionaria por la imposición del modelo del self made man se mantiene entrado el siglo XIX (N. Grimaldi en Choza 2000). Cuando la identidad individual y colectiva corta sus vínculos con el pasado y empieza desde cero, la religión o la ideología política, a veces identificadas o superpuestas, aparecen como el más importante de los factores identitarios.
No es que eso solo explique fenómenos como el de la noche de San Bartolomé, el terror de la Revolución francesa, las guerras carlistas en España o las matanzas en los Balcanes a finales del siglo XX, pero sí que representa una clave decisiva.

Las bifurcaciones y divergencias entre la cultura occidental y las restantes a partir de la frontera temporal del Renacimiento, da lugar a otro tipo de fronteras temporales, señaladas por Hegel en primer lugar y más tarde por Bloch, y que consiste en la no contemporaneidad de los grupos que viven al mismo tiempo en un mismo o en diferente territorio.
Este era, según Hegel, el caso de los españoles que rechazaron a José Bonaparte y la constitución liberal que les proponía, porque España y los españoles no estaban todavía maduros para una organización social como las que los franceses les proponían, es decir, porque la España y los españoles de 1802 no eran contemporáneos de Francia y los franceses de ese mismo tiempo.
Obviamente, el tiempo objetivo, el que se fija en cifras numéricas a partir de un punto cero, es el tiempo de una subjetividad colectiva, que determina el punto de partida y las unidades de medida, y el tiempo de las subjetividades colectivas, como el de las subjetividades individuales, varía mucho de unas a otras.
Después de haber establecido las barreras temporales del Renacimiento y de la no-contemporaneidad, la modernidad europea ideó un procedimiento para unificar mediante una clave temporal, las culturas de las agrupaciones sociales separadas por fronteras diversas. El procedimiento consistió en reducir los binomios lejos/cerca, inmorales/virtuosos, salvajes/civilizados, ellos/nosotros, al binomio antes/después, y en darle el nombre de evolución. Ellos, están lejos y son salvajes e inmorales, como éramos nosotros antes, pero con el paso del tiempo, llegarán a ser como nosotros somos ahora. Nosotros somos su después, su futuro, y significamos el progreso.
Aunque la postmodernidad ha cancelado buena parte de las suposiciones del evolucionismo cultural, no por eso deja de tener sentido hablar de la no contemporaneidad de los contemporáneos, como hace Bloch, e incluso en el sentido en que lo hacía Hegel. Cuando a finales del siglo XX Argelia rechazó, mediante referéndum, la constitución democrática que el gobierno le proponía, su situación podría describirse con las mismas palabras con que Hegel describía la de los españoles de comienzos del XIX. En la técnica, en la ciencia, en el derecho y en la administración cabe hablar de progreso, y en ese sentido hay barreras temporales entre unas culturas y otras, hay unas culturas más atrasadas que otras.
Por otra parte, hay dimensiones de la ciencia y la técnica, del derecho y la administración, no susceptibles de seriación temporal en un sentido unidireccional progresivo, y en relación con ellas, la incomunicabilidad entre las culturas es mucho más intensa que la producida por fronteras espaciales y las temporales, y es la de la heterogeneidad.
En cierto modo, los elementos separados por una barrera espacial o por una barrera temporal, pertenecen al mismo género, y por lo tanto tienen mucho en común. Los países están separados por unas fronteras que delimitan una nación de otra, pero las dos son naciones, las dos tienen estados, las dos pueden tener representación en la ONU, etc. Las barreras temporales señalan que los países más desarrollados y los menos tienen en común una misma línea histórica, pero eso significa que comparten una trayectoria tecnológica y científica, jurídica o administrativa, y eso ya indica la pertenencia a una clase común.
Pero ese no es el caso cuando se trata de grupos formados por indios, mineros, mujeres, homosexuales y terroristas, por ejemplo, y las sociedades postmodernas están formadas cada vez más por agrupaciones de tipos heterogéneos que escapan y sobrepasan a las administraciones de los estados. Entre estos grupos se da un tipo de barreras y de nudos de comunicación que son los que más estudio requieren en la sociedad del siglo XXI.

nacimiento de los Estados (fronteras, 2, Jacinto Choza 2007)

Jacinto Choza, 2007
1. Las fronteras culturales
2.- Nacimiento de los estados y de las fronteras geográficas, políticas y metafísicas.
3.- Fronteras temporales e identidades modernas
4.- La administración. Barreras y nudos públicos
5.- Las redes. Barreras y nudos privados

El humanismo es la concepción del hombre propia de la cultura occidental, y desde su inicial formulación ha estado esencialmente vinculada al lenguaje primero, y al territorio después. Se inicia propiamente a partir del momento en que el hombre se define, por referencia al lenguaje, como animal que tiene lenguaje, Zoón échon lógon, animal rationalis, animal racional. Como ya se ha indicado, es por referencia a esta definición como se crea el vocablo bárbaro, que designa precisamente a los que no saben hablar y más bien balbucean, ba-ba-ba (García Gual 1998 en Thémata 23, 1999 texto no disponible)
En la época heroica, feudal, el ideal humano no se cifra en el dominio del lenguaje, sino en la fuerza física y en el valor. Ese es el héroe que ensalza Homero y el que canta Píndaro, y ese héroe puede medirse con cualquier forastero sin que se ponga en duda la igualdad de ambos. Ulises compite con los feacios en las mismas condiciones que con los pretendientes en lo que se refiere a igualdad de especie, porque en la época homérica los hombres todavía no son animales racionales, sino que son los que “suplican a los dioses y comen pan de trigo” (J. Choza y P. Choza, 1996). Correlativamente, todavía no hay bárbaros, todavía no hay “subespecies” inferiores a los hombres en cuanto que no saben hablar. De hecho, en el mundo homérico no se encuentra la palabra bárbaro y, en consonancia con ello, tampoco hay fronteras.
Pero cuando comienza el humanismo, la historia de la cultura occidental, y el hombre se define por el lenguaje, entonces empieza a haber semi-hombres o casi hombres, definidos así desde el punto de vista político y ético, y cuyo estatuto metafísico resulta problemático porque entonces las fronteras metafísicas están empezando a ser más netas que las geográficas y sociales, y más fiables.
Así Aristóteles establece una gradación de lo humano que va desde los bárbaros y esclavos (los esclavos son los bárbaros hechos prisioneros en guerra o en incursiones piratas) en la posición más lejana, pasando por los niños, que son hombres en potencia, las mujeres, que son varones frustrados, los campesinos y artesanos, hasta, finalmente, los hombres libres, que son los que hablan, es decir, los que toman los acuerdos sobre el gobierno de la ciudad, la polis.
Dentro del contexto socio-cultural de la Grecia clásica es donde Aristóteles hace su propuesta de humanismo, como despliegue de la tópica de la humanitas dentro de la polis desde el punto de vista ético educativo. Con ello no hace sino recoger reflexivamente lo que vive la sociedad ateniense y, en general, griega, y elaborarlo de un modo sistemático, y con ello sistematiza los valores éticos que tienen vigencia en su mundo. Hay una cierta correspondencia entre la tópica sociológica y política de la humanitas, tal como aparece en la Política, y tal como aparece en la Ética a Nicómaco, pero no es el momento de abundar en el tema.
En la historia de nuestra cultura, la propuesta siguiente a la griega es la de Roma. En ella es relevante el hecho de que Cicerón utilice la expresión el género humano, frente a Aristóteles, que utiliza la expresión todos los hombres. Indica que el romano tiene una idea de la unidad de la familia o de la estirpe humana, que el griego no tenía.
Por eso, “el ciudadano que es capaz de imponer a todos los demás, con el poder y la coacción de las leyes, lo que los filósofos con sus palabras, difícilmente pueden inculcar a unos pocos, debe ser más estimado que los maestros que enseñan tales cosas” (Cicerón, 1984, 37).
Pero entonces a eso ya no se le llama paideia, pedagogía ni educación. Ahora a ese proceso se le llama civilización o sencillamente humanización, al contenido y a las formas que se inventan y transmiten en su recorrido se le llama humanismo, y al ideal que se pretende alcanzar humanitas.
De este modo, en la perspectiva de Cicerón la paideia griega sufre algunas transformaciones relevantes. No es la enseñanza por la que se conduce a la excelencia a los varones nacidos libres, sino que es el proceso de la historia de Roma desde Rómulo y Numa hasta Julio Cesar y el propio Cicerón, y a lo largo del cual un grupo de salvajes es conducido hasta la forma más alta de civilización. Pero además, también a lo largo de ese proceso, todo el género humano es humanizado por el procedimiento de ser romanizado.
Grecia no tuvo una legitimación tan alta para la constitución de su imperio marítimo, porque no tenía la idea de la unidad del género humano, ni, por tanto, el ideal de una meta única para todos los hombres. Por eso helenizar, aunque era la cúspide de lo humano, no era una cúspide exigida por la naturaleza de todos los grupos sociales, ni un deber moral vinculante para los atenienses, como sí lo fue para Roma. Inicialmente el ius civile, el derecho de los ciudadanos romanos, no era el que debía reconocerse a los demás hombres, a los que se les reconocía su derecho propio, el ius gentium, pero a partir de la época imperial ambos convergieron hasta constituir uno y el mismo derecho.
Desde esta perspectiva, en la constitución de su imperio como único y universal, Roma alcanza, por primera y única vez en la historia, la congregación de todos los hombres bajo un mismo derecho y una misma lengua, y, correlativamente, la abolición de todas las fronteras. Algo que solo vuelve a intentarse en cierta manera, o sea, programáticamente, con la Declaración de Derechos Humanos de 1948.
Pero ya en otros territorios ajenos al imperio se han producido otras escisiones y han surgido otras fronteras, que vendrán a reproducirse dentro de él, y en la reconstrucción del mundo subsiguiente a la disolución del imperio.
En oriente medio, y más del mil años antes de que Grecia y Roma empezaran a existir, se produce la gran escisión entre los hijos de Abraham, Ismael hijo de Agar e Isaac hijo de Sara, que da lugar por una parte a los ismaelitas o agarenos, o sea los pueblos de cultura islámica, y los israelitas hijos de Isaac. Los primeros siempre conservaron memoria de su origen abrahámico y de sus vínculos con los descendientes de Isaac, mientras los segundos no, es decir,"Israel olvidó a Ismael" (R. Lauth 2004).
La otra gran escisión que se produce dentro del mundo israelita es la de los seguidores de Jesús, la de quienes le consideran como el Cristo. A su vez, una parte de los cristianos se despliega por el mundo romano y, sobre las ruinas del imperio, constituye el cristianismo como religión de la cultura occidental y de la naciente Europa, y como religión que a su vez se olvida de los hijos de Ismael y de las otras ramas de cristianismo no paulinas.
El modelo de la humanitas romana, con su sentido de la universalidad, es recogido por el cristianismo paulino, que reproduce la dicotomía griego-bárbaro y romano-gentil en la forma de la dicotomía fiel-infiel. La plenitud de lo humano se sigue encontrando igual que antes en la participación en lo divino, pero ahora en lo divino hay una peculiar exigencia de llevar a todos los infieles a esa plenitud, exigencia que se denomina salvación o redención, lo cual no se había dado en Grecia, y se había esbozado en Roma con un sentido más bien civil que religioso, y, por eso, menos perentorio y menos vinculante.
El nacimiento de Europa y la consolidación de la cultura occidental, es la creación de otras nuevas fronteras. Al este de Roma, en Constantinopla, están los herejes (los que pervierten la fe), al sur, en África y oriente medio, los infieles (los hijos de Ismael), dentro de Europa, pero con un estatuto jurídico diferente del de los súbdito, están los pérfidos judíos (los que rechazaron la fe), y al oeste, en América, los paganos (los que nunca supieron nada de la verdadera fe) (Choza 2000 y en prensa).
Ésta es la gradación geográfica, sociológica y política de lo humano, que los estudiosos de Aristóteles se esfuerzan por compaginar con su metafísica porque en épocas posteriores las definiciones metafísicas eran las más relevantes. Así, en la polémica del siglo XVI entre Bartolomé de las Casas y Ginés de Sepúlveda sobre el carácter humano y personal de los indios americanos, el punto de referencia es la metafísica: si los indios son personas ontológicamente, entonces tienen un derecho de propiedad como los demás fieles, pero no si no son personas (Ginés de Sepúlveda, 1987).
Para el propio Aristóteles la definición metafísica de hombre no tenía tanta relevancia como la tuvo después (H. Marín 1997, cap 1), ni tantas implicaciones jurídico-políticas, pero a partir de siglo XVI empezaron a tenerlas. Porque entonces es cuando empiezan a constituirse de un modo férreo las fronteras espaciales, territoriales. Precisamente en el momento en que emergen nuevas fronteras lingüísticas con el nacimiento de las lenguas modernas europeas, y nuevas fronteras religiosas, con la fragmentación del cristianismo paulino resultante del cisma de occidente. Las fronteras religiosas y lingüísticas, que como observa Maquiavelo constituyen las determinaciones más fuertes de la identidad de los grupos sociales, y habían existido desde la más remota antigüedad, se reforzaron con fronteras geográficas, territoriales y administrativas, cosa que no había ocurrido antes. Ahora los límites entre lo humano, lo divino y lo satánico, entre lo real y lo irreal, entre lo bueno y lo malo, entre lo posible y lo imposible, entre lo sucio y lo limpio, se levantan como demarcaciones territoriales. Ahora los dioses y los demonios, luchan entre sí con saña.
Las fronteras entre el imperio otomano y el de los Augsburgo, y en general, entre el cristianismo y el islam, son también unas fronteras que producen divergencias y bifurcaciones en los caminos de la ciencia, el derecho, las diversas técnicas, etc., entre Europa y el resto del mundo.
Por su parte, dentro de Europa, con el nacimiento del estado moderno es cuando se produce el cambio de la jurisdicción personal, característica del medievo, a la jurisdicción territorial. La máxima consolidación de las fronteras que conoce la historia de occidente, y en general, la historia, tiene lugar en la paz de Westfalia de l648, con su aplicación del antiguo principio "cuius regis eius religio" (según la religión del rey, así la de los súbditos), y con el establecimiento del principio de no ingerencia en los asuntos internos de cada país. Dicho principio se mantiene con la excepción, en 1999, de la intervención militar de los Estados Unidos en Kosovo, con la aprobación moral de la comunidad internacional y de Kofi Annan para evitar el genocidio de los musulmanes de aquel territorio.
La modernidad es el gran periodo de las fronteras en la historia de la cultura occidental, porque el estado moderno se constituye y se desarrolla sobre un sentido muy rígido de ellas, y la modernidad en general también. Tanto es así que crea también unas fronteras temporales completamente impenetrables.

Cultura y humanización (Sloterdijk)

En unos días en que nos imponemos ir a otros ritmos, vivir alejados del horario axfisiante, leer las recomendaciones de Pau Llop (e-contenidos) puede refrescarte. Habla de Peter Sloterdijk el filósofo frankfurtiano al que "nada humano le es ajeno". Como los de la escuela de Adorno y Horckheimer critica que la formación y la cultura puede amaestrar el espíritu. Como pensador de nuestros días tiene grandes esperanzas en los nuevos medios. Por eso lo cita el ciberperiodista Pau.

Hace unos años estaba más cerca de esta crítica. A la espera de cómo cuajan los nuevos medios, como los de Pau, hoy me preocupan más los medios sojuzgados, el abotargamiento general servido por la industria del entretenimiento. Una parte de ella es la prensa de verano con noticias relleno, reportajes efectista y algún que otro aviso de lo que nos están preparando para el otoño los partidos, escrito por supuesto desde las oficinas políticas. Esa desculturación con gusto y desde el tiempo del ocio es menos grave cuando puedes leer ideas como las de Sloterdijk. En los fragmentos de la cultura herededad quizá no se encuentre el nuevo humanismo, pero sí elementos con los que pensar con más seriedad que con otros discursos al dictado. Con él estoy en favor de un ocio humanizador, sólo que ahora la vieja cultura ya no es un peligro de adocenamiento. Tan esporádica, ocasional no puede ser peligrosa.

generaciones digitales

Actualizo por delante:
Gráfico de Forrester Research con la aportación de cada generación a la WWW según el tipo de interacción, según estilos de uso de tecnologías de información. Visto en Octavio Rojas (18 junio)

La entrada comenzaba así
Hablamos de diferentes generaciones digitales, desde que el adjetivo le cayó a los nacidos entre los últimos ’70 o los primeros’80 hasta el 2000 o 2003, según versiones.
A partir de Growing Up Digital: The Rise of the NetGeneration, de Don Tapscott, en términos más o menos psicológicos o estadísticos se representa al público joven. Después de Tapscott (como Oblinger 2005) se considera a estos nativos digitales y a los que les suceden como un nuevo estadio de la sociedad de consumo al que se mira con lupa para seguir tomando decisiones políticas, tecnológicas o mercantiles.
Podemos encontrar caracterizaciones similares de los que les precedieron como generación X. Se ha escrito en formas diferente sobre esta generación Y, también llamada generación del Milenio, y se seguirá haciendo con la generación Z que le sigue.
A veces sólo se menciona la componente tecnológica o queda muy ensalzada, como cuando hablan de generación M o de los medios, de Wired Generation o Connected Generation, la generación conectada en comunidades, la generación Ipod, etc.

Dejando de lado el nominalismo y la lucha entre best-sellers, las nuevas generaciones adoptan y sustituyen con gran rapidez rutinas de información y de comunicación a través de las últimas novedades en el mercado tele-informático. Más que las herramientas importan los usos y los valores que estiman estas nuevas generaciones. En Wikipedia se recoge un largo elenco de virtudes de los hackers, algo así como una definición la ciudadanía digital más socioconsciente. Es posible que Pekka Himanen se haya excedido algo en su representación de la ética hacker. Al menos como código declarado está por encima de otros muchos protocolos. Aunque la Red no tiene cualidades bautismales conocidas, ni se somete en su totalidad a tan benéficos principios, conviene conocer los nuevos valores y su extensión, si queremos comunicarnos y aprender con los nativos digitales que nos vienen. Ese debe ser el asunto de las tan traídas y llevadas generaciones digitales: una visualización a vista de pájaro de las tendencias y orientaciones generales que intuimos en las estrellas que compondrán las galaxias digitales de los próximos años.


Otros posts:

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Connected Age sobre la generación C (en comunidades) y su impacto en las megamarcas del consumo.
Internet cambia la radio musical
Informe de la Generación Media (2005)
CICOM: Generación Net y educación
Generación Y: impacto juvenil de la conectividad

Cultura del agua

Una playa no es una cantera de arena para la construcción.
Un bosque no es un almacén de madera.
Un río no se un canal con agua.
Y ¿qué vale más la madera o un bosque, el agua o un río?
Cuando pongas precio al negocio, pon al lado lo que vale tu vida y las de los tuyos.

Las perogrulladas deben despertarnos de las frases hechas, mal hechas cuando encima no son ciertas.
Esta evidencia, que por diaria no se ve, es la que da sentido a la Fundación Nueva Cultura del Agua y anima el trabajo del profesor Pedro Arrojo, premio Goldman 2003 para Europa, algo así como el nobel regional en medio ambiente.

Además de la importancia del mensaje, se merece otros premios por el estilo que propone. Pide nuevas formas para superar diferentes puntos de vista. Salir del nefasto juego político que está usándonos para enfrentar unos pueblos con sus vecinos. Cuando compartimos visiones e intereses. Hemos de llevarnos. Y atender más a las razones que se esgrimen. Pero, quizá lo más importante sea comprender los valores que otros ensalzan.

Es cultura y del agua por doble motivo. Cultura, diáfana y transparente en el lenguaje que nos lo cuenta. Agua, que volvamos a mirarla como es, sin quitarle una gota de todo lo que realmente vale.

Ya no soy teórico, tendré que ir empezando a pensar

Como me receté una purga electoral hace tiempo que no leo El País y demás. No conocía la entrevista para terracita o sofá publicada por ese diario el domingo 19 de mayo. Entre los blogueros de la e-governance y la e-administración ha gustado, y el titular tira:

Hay que suprimir las teorías para empezar a pensar

Desde su altura de los 90 años, el arquitecto Francisco Juan Barba Corsini responde a su entrevistadora

¿Ha tenido que desaprender o aprender más?

R. He tenido que aprender a suprimir las teorías y empezar a pensar. Las obras que he hecho más a gusto son las que han hecho feliz a alguien. A veces los trabajos que terminan por decir más son los más sencillos, los más económicos. Pero los que más han alterado la vida de una persona. A mí me pasa, por ejemplo, con una casita pequeña y barata que hice para una familia en Cadaqués. Creo que hice que vivieran con lo esencial. Y les gustó. Yo creo que la arquitectura ha de funcionar. Pero inmediatamente después debe emocionar. Si no hay emoción hay error.

Puedes seguir leyendo la entrevista desde el titulo enlazado arriba. Me quedo con esta idea que un gran profesional destaca como resumen de una vida variada y rica. Tras conocer y recorrer buena parte de los movimientos arquitectónicos contemporáneos, su balance, lo que concluye ya no es teoría. Modernismo, High Tech, postmodern... fueron edificios y teorías. Lo que él dice ya no lo es. Ahora piensa.

Simplificar, escuchar y reconducir las ideas, hacerle casas a la gente para que viviendo con menos puedan ser más felices... Eso ya no es teoría. Entonces, con perdón de mis colegas, me apunto, ya no soy teórico, me apunto a la escuela Barba Corsini.

Para no llevar a otras teorías aclaro que me quedo en la escuela del padre. Javier Barba Corsini es otro profesor y arquitecto reconocido con obra y publicaciones relacionadas con el integracionismo y la contextualización postmoderna, el movimiento verde y la arquitectura sostenible. Envidio vivir en esas obras y me agrada la dirección de trabajos e investigaciones que lleva, pero en en este caso me quedé con la filosofía de fondo, que no sé si es paterna o ya venía de Barbas Corsinis anteriores.